Balancé del 8º café

Leo Moscoso nos envía el siguiente “resumen” sobre el café que en febrero planteaba la pregunta “¿Estamos incubando un nuevo fascismo?”, en el que asumió el papel de filósofo-compinche:

“¿Se imaginan ustedes a Genghis Khan con un teléfono? – dice una anécdota apócrifa que Tolstoi preguntó una vez para ilustrar su propia idea de gobierno totalitario. La ciencia política entiende que un estado es totalitario si no permite en el interior de su territorio y/o jurisdicción la existencia de institución autónoma alguna; esto es, si los objetivos, actividades y afiliación de todas las asociaciones se encuentran sujetas al control del estado. Para que ello sea así es preciso que la libertad de asociación no se permita. Tal sistema es algo más que un régimen de partido único dirigido por un dictador. Posee medios de vigilancia, control y terror en una escala desconocida para los regímenes pre-modernos. El empleo de estos medios se justifica sobre la base del interés nacional, y en términos de ideologías generales tales como el racismo, el nacionalismo o el comunismo. Además de la cobertura ideológica, el totalitarismo se basa con frecuencia en un movimiento social que brinda apoyo al aparato del estado y al dictador.  Una de sus debilidades: rara vez sobrevive exclusivamente sobre la base del uso de la fuerza.

            Con todo, el totalitarismo parece una invención genuina del siglo XX. Si Tocqueville había sido capaz de distinguir entre despotismo y tiranía (el déspota gobierna para todos, el tirano gobierna en contra de unos y a favor de otros), Hobbes había asignado al soberano un papel epistemológico (el de name-giver) que considera fundamental para el orden social y que implicaba no sólo el control de la conducta de los súbditos sino también el control de sus conciencias. De hecho, Hobbes parece anticiparse dos siglos y medio al estado totalitario del novecento; en la sociedad contemporánea, el púlpito y el confesionario, junto con la hegemonía de las clases dirigentes sobre las clases subalternas, son remplazados por el control de la opinión pública: para el totalitarismo contemporáneo resulta esencial, junto con una ideología, el control completo de los medios de comunicación. Aunque el estado totalitario no es necesariamente violento, es ciertamente injusto ya que implica de suyo que el estado se convierta en el agente que restringe los derechos naturales y/o políticos de los ciudadanos y en el agente que suprime toda forma de sociabilidad que no se encuentre autorizada de antemano por parte de los funcionarios públicos. El papel de la casta privilegiada de los funcionarios en la opresión de sus conciudadanos fue bien descrito por Trotski (y, después de él, en la biopolítica de Foucault). Esta “extinción de la sociedad” con frecuencia tiene lugar bajo un sistema de regulaciones – como la dictadura del proletariado – que prometen la “extinción del estado”.

 

            Nuestros contertulios de aquella tarde nos hicieron reparar en la presencia de la deriva totalitaria en nuestras vidas. Pedro Pozuelo insistió en la función que los ejércitos tienen en la definición del enemigo, del otro. Mayte Carrasco nos recordó la deriva ultra-nacionalista de Rusia y de cómo el propio aparato del  estado alienta la xenofobia. Walid – nuestro invitado iraquí – insistió en que el fascismo ha estado siempre latente y tiende a despertar en momentos de crisis. Teresa Aranguren habló en fin de la construcción del mundo oriental desde occidente y de cómo esa imagen es luego empleada como coartada para las atrocidades y atropellos cometidos fuera de occidente en nombre de la democracia y la civilización.

            Nuestro filósofo compinche de aquella tarde – Leo Moscoso – empezó cuestionando el propio término totalitarismo. En 1969 – refirió – el sociólogo Benjamin Barber había ya escrito que el concepto de totalitarismo era como la cortesana de los conceptos: perteneciendo a nadie, estaba al servicio de todos. Ello podría ser un indicio del defecto que recorría las obras que sobre el totalitarismo se escribieron en la Guerra Fría: Hannah Arendt, igual que Talmon o Moore, preguntan todos por el origen de un novum absoluto que no parece poder tener origen alguno. Puede ser – de otro lado – que el empleo del concepto para recoger las experiencias de los estados terroristas creados por Mussolini, Hitler o Stalin tenga cierta solvencia empírica: procesos de modernización que los estados lideran en vista de la incomparecencia o la incapacidad de las clases dirigentes…. La ciencia social positivista de posguerra fue capaz de trabajar en medio de esta ambigüedad. Pero la historia había de leerse a través del hilo de la sucesión cronológica – una sucesión que se fractura entre dos opciones – la democrática y la totalitaria – que se alternan en el tiempo. La estación totalitaria sucede a una larga fase de desarrollo de la democracia liberal en occidente. La estación totalitaria es superada a su vez en dos momentos – entre el 45 y el 89 – dando lugar a la victoria de un modelo liberal democrático que se han convertido en hegemónico en occidente y en una propuesta política planetaria.

            Resulta de todo ello una doble configuración histórico-filosófica; primero, la historia moderna de occidente adquiere una configuración cíclica: primero ascendente y progresiva, desde los años veinte regresiva y degradante, y de nuevo, riportata sulla retta strada, desde la segunda mitad del siglo XX. Alternancia de estaciones, pero sustancial homogeneidad de formas, contenidos y lenguajes: nazismo y comunismo subsumidos en un único bloque conceptual, igual que el liberalismo y la democracia, ahora homologados por una filosofía de la historia más proclive – como dice Roberto Esposito – a la asimilación que a la diferenciación. Pero en seguida aparecen las dificultades inherentes a encontrar las raíces del comunismo soviético en la misma deriva degenerativa – crisis del estado nacional, imperialismo, racismo biológico – que conduce al nazismo. ¿Cómo tener juntos, dentro de un único horizonte categorial, la concepción hiper-naturalista del nazismo, con el paroxismo historicista de la tradición comunista; una teoría de la absoluta igualdad con una teorización de la diferencia radical?

            Sin embargo, se sostiene mucho peor desde el punto de vista teórico. La hipótesis de Arendt parece tentadora: reconducir toda la tradición política occidental a una pérdida originaria. El pecado original de la historia política de occidente es la pérdida de contacto con la polis griega. Ello condena a toda la historia posterior de occidente a una despolitización de lo público y a una privatización de lo político que no puede más que confluir en el antipolítico del dominio totalitario… a lo largo de una línea de desarrollo que se inicia en Hobbes y se precipita en el abismo de Auschwitz.

 

            ¿La otra posibilidad? La del pensamiento europeo más conservador: buscar el origen del totalitarismo en el interior de la propia tradición democrática a la que debería contraponerse. Así en Talmon o en Furet, el significado del totalitarismo se aísla en una enfermedad originaria, que ya no se sitúa en Hobbes o en Rousseau, sino en el suceso connotativo de la modernidad: La Revolución Francesa y el jacobinismo. El paradigma del totalitarismo queda así enjaulado en una nueva contradicción: si la referencia a la Revolución Francesa – el más radical experimento de democratización de la modernidad – puede valer para explicar los orígenes del comunismo, ¿cómo emplearlo para explicar los orígenes del nazismo?

 

            Totalitarismo, para esta corriente, es sólo el de izquierda, que nace de una costilla enferma de la democracia, y no desde fuera de ella. Al contrario, el totalitarismo no deriva de un defecto de la democracia, sino de un exceso: la sobrecarga de una democracia tan llena de sustancia igualitaria que termina por romper sus propios límites formales para implosionar en su opuesto. De modo que el comunismo es a la vez el sueño y la pesadilla de la democracia. Pero ¿cómo podría el totalitarismo definirse como lo opuesto de aquello de lo que germina? Si el comunismo se sitúa en el mismo horizonte teórico que la democracia originada en la revolución francesa, si está ligado a ella en su génesis y en su exceso igualitario, ¿es posible sostener la distinción entre totalitarismo y democracia? Y si el nexo entre democracia y comunismo se tiene en pié, ¿entonces por qué no se tiene en pié el nexo entre democracia y nazismo? Y si el nazismo es sacado fuera de la ecuación, ¿no viene a menos la consistencia lógica de la categoría de totalitarismo?

 

            Por otro lado, la distinción entre regímenes totalitarios y pluralistas o democráticos es menos firme de lo que cabe suponer: el empleo de sistemas de control y de vigilancia es un rasgo de todos los estados modernos. Estos son los hechos cargados de profundidad filosófica.

 

            Así en la Genealogía de Nietzsche: no hay un origen absoluto o único del proceso histórico. En contraste con el historicismo positivista, el “origen” se desdobla y se multiplica, y la peripecia histórica de occidente queda destinada a asumir un aspecto irreducible a la linealidad de una única perspectiva. Hasta ahora, la peripecia se encontraba encerrada en el ámbito de la política. Pero ahora asume una mayor complejidad que deriva de la colisión y la superposición de otros léxicos originados en otras disciplinas: cuando la vida biológica entra en escena, pensamos en una deriva despolitizadota como sucede en la obra de Arendt. Pero el irrumpir de la vida en el terreno de lo político no despolitiza la vida. Puede que el nazismo sea una ideología – como pensaba Arendt -. Pero es algo más que una ideología. Del cielo ideológico nace el comunismo marxista, pero el nazismo se sitúa directamente fuera de la tradición occidental: se trata de una concepción de la política radicalmente diversa que no tiene necesidad de legitimarse en una idea porque ha encontrado el fundamento de su legitimación no en la fuerza de las ideas sino en la idea de la fuerza. Y la fuerza no es vista como el resultado – contingente o necesario – de un proceso histórico, sino un dato “natural” de la esfera biológica. El nazismo busca liberar los rasgos naturales de la existencia de sus peculiaridades históricas. Volvemos del revés la tesis Arendtiana de la superposición totalitaria entre filosofía de la naturaleza y filosofía de la historia.

            De modo que el conflicto del novecento ya no es un conflicto entre totalitarismo y democracia, sino un conflicto más profundo entre historia y naturaleza, entre historización de la naturaleza y naturalización de la historia. Más profundo porque la naturaleza, vista desde el nazismo, en sentido biológico, no es una anti-historia, una filosofía o una ideología, sino una no-filosofía. Y el nazismo no es una filosofía política sino una biología política. Una política de la vida que se desborda en su opuesto y sólo produce muerte. Levinás afirmaba en los treinta que, en el nazismo, lo biológico es un objeto de la vida espiritual. El poder reflexivo de la política – la capacidad que ésta tiene de determinar sus propios límites – es el rasgo que permite entender por qué puede la política desbordarse en la biología. Y es este elemento bio-político, o tanato-político, del nazismo, no sus víctimas (inferiores a las del gulag estalinista) el que convierte al totalitarismo en una categoría inútil.

            El nazismo explotó en 1945 y el estalinismo implosionó en 1989. Algunos las han querido ver que con el fin de estos dos totalitarismos fuera posible un regreso al léxico político del liberalismo. Pero así no están las cosas si reparamos en que el fin de la segunda guerra mundial no representa la victoria de la alianza entre democracia y comunismo contra el fascismo, sino que representa la victoria de un liberalismo aliado con el estalinismo – y ambos anclados en el mismo régimen biopolítico. La derrota militar y política del nazismo es incontestable, pero no es tan clara su derrota cultural y lingüística: la centralidad del bios como objeto y sujeto de la política es confirmada, aunque en clave liberal, no por la apropiación del cuerpo por parte del estado, sino por parte del propio individuo que lo posee. Si para el nazismo el hombre es un cuerpo, y nada más que un cuerpo; para el liberalismo, el hombre tiene un cuerpo. El liberalismo transfiere la propiedad del estado al individuo sin romper con el léxico de la biopolítica.

 

            Es justamente esta caracterización biopolítica del liberalismo la que lo separa de la democracia. Igual que nazismo y comunismo no tienen cabida en la noción de totalitarismo, convendrá recordar que la democracia liberal realmente existente nunca ha sido la democracia que ella misma decía ser. El liberalismo – con su lógica anti-igualitaria, particularista, a veces incluso naturalista – es bien distinto de la democracia – potencialmente universalista e igualitaria.

 

            Si rompemos con el historicismo positivista y refutamos la idea de una sucesión cronológica entre regímenes totalitarios y regímenes liberal democráticos, para remplazarla por un enfoque genealógico o topológico, nos damos cuenta de que el verdadero corte no es el que separa al totalitarismo de la democracia liberal, sino el que separa la democracia y el comunismo como realización paroxística de la igualdad democrática de la biopolítica de estado (nazismo) o la biopolítica liberal. El carácter bio-político del liberalismo se detecta en su tendencia, antagonista de los procedimientos universalistas de la democracia, al gobierno de la vida, de la vida biológica de individuos y poblaciones enteras que se instala en el centro de todas las decisiones políticas significativas. El modelo de los cuidados médicos se ha convertido no sólo en el objeto privilegiado sino en la forma misma de la vida política. Si bien, desde el punto y hora en el que el cuerpo, viviente o moribundo, se convierte en el epicentro simbólico y material de las dinámicas de control y de conflicto político, cuando los individuos son continuamente interpelados y se encuentran objetivamente implicados en cuestiones concernientes a la conservación, los confines o la exclusión de los propios cuerpos, entramos en una dimensión que ya no es un “después”, ni siquiera un “más allá” de la democracia. Se trata decididamente de un “fuera” de la democracia.

            Incluso el mismo lenguaje de la democracia liberal la delata: ésta siempre se ha dirigido a un conjunto de sujetos igualados precisamente por el hecho de ser separados de sus propios cuerpos – como si fueran átomos lógicos dotados de voluntad racional. Tal elemento de abstracción, de des-corporeización, de desmembración, tiene sus ecos en esa proposición que quiere a la persona en el centro de la praxis democrática: pero una persona entendida de acuerdo con su significado originario – una subjetividad desencarnada y ajena al conjunto de impulsos, necesidades y deseos que se agregan en la dimensión corporal. Sólo mediante el giro biopolítico del liberalismo podríamos hablar de los cuerpos como interlocutores reales del gobierno, pero con ello se pone precisamente en discusión justo el principio de igualdad, que resulta ser inaplicable a algo que – como el cuerpo – es constitutivamente diferente. Y con el principio de igualdad puesto es cuestión, también se ponen el tela de juicio todas las distinciones sobre las que se funda la política moderna: derecho y teología, público y privado, artificial y natural… En el momento en el que el cuerpo remplaza la subjetividad abstracta de la persona jurídica se hace difícil separar lo que concierne a la esfera pública de lo que concierne a la esfera privada. Público y privado, natural y artificial, política y teología se entrelazan de tal forma en la vida humana que ninguna decisión mayoritaria podrá nunca disolver. Por eso no es compatible su centralidad con el léxico conceptual de la democracia, sino con el eclipse de ésta en una democracia biopolítica o en una biopolítica democrática. Que algún día podamos diseñar un poder que se ejerza no sobre los cuerpos, sino a favor de ellos, es  – como dice Esposito – ya otra cuestión.”

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