Valores y postmodernidad

A continuación, se reproduce la ponencia de Gabriel Almazán, filósofo-compinche de la sesión titulada ¿Todo vale?, celebrada el pasado domingo:

“Para comenzar quiero dedicar unas palabras a lo que podemos entender por postmodernidad.

Por postmodernidad nos podemos referir a una corriente filosófica muy determinada, heredera del postestructuralismo de, entre otros, Foucoult y que tiene su origen en los años ochenta con el libro de Lyotard “La condición postmoderna” (1979). A destacar también la obra de Gianni Vattimo “El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna” (1985).

También podemos asumir una concepción más genérica del término. En tal caso por postmoderno consideraríamos a todo pensamiento filosófico y/o hecho social que considere el proyecto moderno fracasado y, por tanto, concluido y finiquitado.

Voy a considerar este último sentido porque considero que tiene mayor alcance filosófico.

Dicho esto, asumo que para entender qué es la postmodernidad debemos aclarar antes qué entendemos por modernidad y cuáles son sus pilares. Pilares que serán puestos en duda por la postmodernidad.

Podemos interpretar la modernidad como ese proceso iniciado en el siglo XVI de autonomización del conocimiento, la política y la ética respecto de la religión. Por aquello de dar algún referente histórico, podemos destacar en el proceso de autonomización del conocimiento a: Galileo o Newton en el ámbito científico; y a Descartes en el filosófico. Del proceso de autonomización política sobresale la revolución francesa, aunque precedida de autores como Maquiavelo, Spinoza, Locke o Rousseau. Y de la autonomización de la moral, más problemática que las anteriores, podemos destacar la critica de la razón práctica de Kant. A mi parecer el intento moderno más maduro, aunque fracasado, de fundamentación racional de una ética universal.

Este proceso emancipatorio conllevará una paulatina secularización de la sociedad, lo que implicará la configuración de comunidades más plurales y complejas. Como resultado el individuo tendrá más libertades, pero a la vez se sentirá más desarraigado y desorientado al carecer de un universo simbólico dominante dador de sentido.

Ahora bien, ¿Cuáles son los pilares que sostienen este ambicioso proyecto moderno?

Son dos: la razón y el sujeto.

La razón:

A grandes rasgos, y en un primer momento, la modernidad confiaba con gran optimismo en la razón gracias a la cual empezaba a surgir cierta conciencia histórica y un fuerte sentido ético. Esta razón se veía heredera de la tradición filosófica, pero al mismo tiempo tenía una gran vocación renovadora, un sentimiento de estar en el punto de origen de algo nuevo, y por tanto se veía en la necesidad de recomenzar a pensar lo heredado por la tradición. Dos ejemplos paradigmáticos son Descartes y Hume. Para Descartes existe una razón que es universal, existe una mathesis universalis común a todo ser humano y, por tanto, simplemente con hallar el método que nos evite tomar por verdadero lo que es falso, o con otras palabras, que nos ayude a superar todo prejuicio, podremos llegar a la filosofía perenne, al saber universalmente aceptado.

Sin embargo, pronto la razón moderna se desdoblará en: razón filosófica y la razón científica.

La razón científica va exigir a sus juicios:

·     exactitud.

·     que sean expresables en lenguaje matemático.

·      contrastabilidad para su corroboración empírica.

·     aplicabilidad tecnológica.

A este tipo de conocimiento no se le exige que comprenda qué es el mundo, sino que modifique el mundo para, por lo menos en principio, la salvación y felicidad de la humanidad.

La razón filosófica (con una vocación más omnicomprensiva) quedará poco a poco más relegada frente a los espectaculares resultados científicos y su aplicabilidad práctica. Sin embargo, esta racionalidad científico-técnica también tendrá su crisis en el siglo XX, no tanto por los resultados técnicos, que no ha dejado de proporcionar, sino por el emerger de su cuestionamiento frente a la tan positiva valoración que antaño se hizo de ella, sobre todo en los siglos XVIII y XIX. El siglo XX ha sido mucho menos entusiasta, hasta el grado de desembocar en un gran pesimismo que contrasta con la euforia de siglos pasados. ¡Razones no faltaron!

El sujeto:

La subjetividad es el otro pilar de la modernidad, tal vez el más importante. El sujeto es lo que se nos da inmediatamente y es condición sinequanon del conocimiento. Ahora bien, que el edificio del conocimiento se cimiente en el sujeto implica que la modernidad se ha de enfrentar a un doble dualismo no poco problemático: el dualismo entre el yo y el mundo, y el dualismo entre el yo y los otros sujetos.

El primer dualismo plantea el problema de la demostración del mundo exterior real.  Lo que es indubitable es lo que aparece a la consciencia, pero ¿hay algo externo a la consciencia? Todo conocimiento será fenoménico.

El segundo dualismo, y muy relacionado con lo anterior, nos plantea que la consciencia es de carácter personal, individual, particular y subjetiva. Por tanto toda reflexión, inevitablemente, se realiza desde un punto de vista particular y personal, cosa no poco problemática para fundamentar el conocimiento objetivo – meta de la ciencias y de la filosofía – además, el valor que la modernidad le da al sujeto y su autonomía fomentó el fenómeno social del pluralismo, como hemos comentado, y, en un primer momento, hizo difícil el orden social.

Ambas dualidades se sintetizan en el problema del solipsismo egocéntrico.

¿Cómo puede el sujeto salir de sí mismo? ¿Cómo es posible el conocimiento y la organización intersubjetiva?

Con el objetivo de superar estas nada simples dificultades surgieron los idealismos absolutos. Sus máximos exponentes serán Fichte y Hegel. Según estas visiones, la historia es el proceso de una conciencia idea o razón que se auto-determina o auto-reconoce. Así, la historia es entendida como un proceso por medio del cual la idea se realiza en un movimiento dialéctico donde cada momento histórico es un eslabón necesario de un proceso donde lo importante no es la persona, sino el sujeto absoluto. El filósofo al contar la historia no habla por él mismo y desde una perspectiva particular, sino que habla el sujeto absoluto. El saber absoluto consiste en la autoconciencia del sujeto, también absoluto. Saber absoluto al que creía haber llegado Hegel. Esta visión de la filosofía y de la historia tuvo como consecuencia práctica la emergencia de los absolutismos políticos (colonialismos, comunismos, fascismos, etc.)

El violento siglo XX sacó a Europa del estado de inocencia en el que se encontraba. Pero antes de que la historia pusiera en evidencia nuestro cándido optimismo hubo una serie de filósofos que ya sospecharon de los pilares del proyecto moderno. Estos filósofos, apodados por Ricoeur “de la sospecha”, los podemos considerar los abuelos de la postmodernidad. Tanto Marx (interpretado como crítico y hermeneuta de la sociedad), como Nietzsche y Freud sospecharon de la idea de que el yo, el cógito, sea tan prístino y autoevidente como el proyecto cartesiano (moderno) creía. Estos filósofos consideraban que la subjetividad era algo mediato, históricamente construido y que nuestros razonamientos se asientan, más que en la lógica, en ignotas estructuras, pulsiones y deseos.  Con otras palabras, nuestros constructos lógicos se asientan más en prejuicios e intereses inconscientes que en la voluntad. No es que mintamos o caigamos en el error, sino que al describir y valorar la realidad significamos cosas diferentes de las que pensamos significar.

Tal vez el más profundo de los tres fue Nietzsche. Puso de manifiesto que el conocimiento, al expresarse en un lenguaje, no deja de ser una metáfora y por tanto, una creación humana a la que, en tanto que compartida socialmente, le ponemos el epíteto de verdadera. Lo que implica que no hay conocimiento objetivo ni verdadero, lo que hay es perspectiva, interpretación y creación. Es decir, los valores absolutos no existen como tal. Todo valor tiene una génesis histórica.

Si esto es así os planteo ¿Qué perspectiva va a fundamentar unos derechos humanos universales? Tal vez una perspectiva que no se considere tal, sino saber absoluto. Con lo que volvemos a encontrarnos con el etnocentrismo y el dogmatismo decimonónico.

El mensaje de Nietzsche, no escuchado en su momento, caló a finales del siglo XX por la corriente de pensamiento postmoderna que en síntesis defiende lo siguiente:

1.     La disolución de eso a lo que llamamos subjetividad o yo. Lo que implica la pérdida de toda responsabilidad y de cualquier proyecto ético de alcance universal. Para Foucault estamos ante la muerte del hombre, ante la muerte de la subjetividad. Heredero de estas ideas es la actual corriente transhumanista (Anders Sandberg) que defiende el fin del ser humano, pues éste, en el futuro, y gracias a la tecnología genética, podrá modificarse a sí mismo. Por tanto lo humano tampoco es algo dado, sino algo a superar. El humanismo va a dar paso al transhumanismo y al posthumanismo.

2.     Frente a cualquier discurso totalizador y proyectos utópico políticos defienden el fragmento; el llamado pensamiento débil (pensamiento que no tiene pretensiones de verdad. Se conforma con el presente, con el momento. Carece de mayor profundidad. V, gr., La publicidad. Para Lyotard la idea moderna de que la razón liberará o emancipará a la humanidad no deja de ser un gran relato, un gran mito  auto-justificador que transformó la filosofía en política militante, es decir, en un instrumento de dominación. El concepto de progreso esconde tras de sí toda la mitología moderna comentada.

3.     La razón moderna que nos promete la emancipación es la gran falacia. Las teorías modernas totalizantes y unificantes, en pro de la homogeneidad y la conformidad no dan cuenta de la acrisolada sociedad, de su pluralidad y diversidad, y eliminan la individualidad. Frente a esto la postmodernidad valora la inconmensurabilidad, la diferencia, la fragmentación, como antídotos contra los modos modernos de teoría y racionalidad, siempre represivos. Foucault, por ejemplo, defiende la «sorprendente eficacia del criticismo discontinuo, particular y local», frente al « efecto inhibidor de las teorías globales y totalitarias», y esto tanto en el plano teórico como en el político.

4.     Crítica a la historia. Resulta paradójico hablar de una historia postmoderna, pues la teoría postmoderna desafía la noción de historia monolineal. La postmodemidad no puede seguir secuencialmente a la modernidad, pues ello supondría la admisión del progreso histórico e implicaría la recaída en la mitología de los grandes relatos. En este sentido se habla a veces de post-historia.

5.     Al no haber valores absolutos la sociedad postmoderna se caracteriza por su pluralismo. La falta de un macrorrelato o universo simbólico dominante supone grandes crisis de sentido, lo que favorece el surgimiento de pequeños grupos de sentido (sectas de todo tipo, etc.) donde refugiarse, aunque la validez de su discurso alcanza donde alcanza el numero de miembros integrantes de ese universo simbólico.

6.     La asunción de que los lenguajes, esto es, las diferentes perspectivas, sean inconmensurables entre sí implica que las relaciones humanas no pueden ser más que relaciones de poder. Pensar que el diálogo puede acercar a los pueblos o que el discurso tenga una dimensión cognitiva no es más que una quimera.

7.     Hoy se habla también de una ciencia postmoderna, cuyos rasgos característicos serían: ruptura con el determinismo newtoniano, con el dualismo cartesiano y con la epistemología representacionista. Los defensores de la ciencia postmoderna abogan por el caos, la indeterminación y la hermenéutica. Tal relativización de los discursos ha llegado al extremo de la reivindicación de una visión mágico estética de la naturaleza. En las sociedades postmodernas estas visiones propias de las culturas animistas pueden convivir con la técnica y su visión mecanicista de la naturaleza pues, como hemos dicho, la fundamentación racional y el macro relato coherente es inviable. La verdad de un enunciado va a depender de los principios o marco simbólico que elijamos situarnos, ya sea el mágico estético, el científico positivista, etc. Marco simbólico que puede variar según las circunstancias.

Ante tal panorama destaco dentro de la filosofía tres posibles reacciones:

1.     Los que anhelan una recuperación de universos simbólicos dominantes, es decir, a una situación pre-moderna donde el conocimiento y la ética se fundamentaban en una serie de relatos compartidos y heredados de la tradición. Para este grupo, la razón sólo tiene sentido dentro de una comunidad y una tradición. Podríamos incluir en esta corriente de pensamiento a Berger, Luckmann, Daniel Bell, McIntyre.

2.     Los que admiten nuestra condición postmoderna y se conforman con la función estética y superficial del discurso. Destaco a Lyotard, Vátimo, Derridá.

3.     Y por último, y aquí me sitúo yo personalmente, los que creen que el proyecto moderno no está concluido. Si bien este ha de ser revisado y criticado tomando muchas de los análisis realizados por la postmodernidad.

Creo que absolutizar la sospecha como ha hecho la corriente postmoderna es tan incoherente como obviarla. Obviar las críticas implica volver a caer en los absolutismos del siglo XIX, así como estar ciego a los cambios sociales acaecidos. Pero asumir la postmodernidad implica asumir la imposibilidad del entendimiento humano, asumir la imposibilidad de fundamentar una ética universal o un proyecto común humano y nos aboga a una vida, no ya estética, sino simplemente cosmética. (No olvidemos que sin sujeto no hay responsabilidad) Tal vez la postmodernidad fue defendible en los años ochenta, pero los problemas globales, que cada vez son más, como son los ecológicos, nos exigen soluciones globales. Si negamos la conmensurabilidad de los discursos y hacemos de la razón lingüística cognitivamente impotente, estamos condenando a la humanidad a que sus relaciones sean simple y llanamente de poder. Nos condenamos al estado de guerra continuo.

Como podéis observar mi defensa del proyecto moderno se centra más en el campo práctico que en el teórico. El relativismo es difícil de refutar pues sus críticas no van dirigidas a los razonamientos, sino al mismo hecho de razonar; aunque ya Aristóteles en su Metafísica echaba en cara a los escépticos que si no creían en la capacidad cognitiva del lenguaje, cómo eran capaces de defender una tesis tan radical como: “El hombre no puede conocer”. La misma crítica se le podría hacer al Nietzsche y a la postmodernidad. ¿Desde dónde hablan? Si no creen en la razón lingüística, ¿De dónde sacan sus tesis?

Sin embargo, considero que la crítica desde la razón práctica, desde la ética, tiene mayor fuerza.

Ahora bien, considerar el proyecto moderno aún inconcluso, no implica que no haya que ser revisado, pues lo que es indubitable es que como se interpretó derivó en el peor de los horrores. El pensamiento de Ricoeur, Habermas y Otto Apel tiene como objetivo dicha revisión.

Uno de los errores a superar es, obviamente, el olvido de la razón práctica. El siglo XIX se enfocó en la razón instrumental, en el dominio de la naturaleza creyendo que el desarrollo técnico por sí solo emanciparían al hombre (Horkheimer, Adorno).

Si queremos seguir pensando la modernidad tendremos que reflexionar no solo sobre los medios de vida, sino también sobre los fines. Fines que cada vez tiene una mayor exigencia de universalidad. Por lo tanto, la razón práctica no puede ser excluida. Esto implica pensar en un sujeto autónomo y en un lenguaje como lugar de encuentro de diferentes razones (poética, vital, instrumental, práctica, etc.) y capaz de configurar un proyecto común.

Dicho proyecto común se ha de entender de forma diferente al de las clásicas utopías que pecaron de salvajes unilateralidades. La clave está en la distinción sutil, pero de gran fertilidad práctica, entre ideal o idea regulativa y utopía. La utopía, que muchas veces se ha entendido como la configuración de un cerrado y rígido ideal de mundo,  cuando se ha querido realizar ha degenerado en un historicismo lleno de miserias (Popper). Ejemplo de tal error son Platón, Hegel, Marx, Lenin. Sin embargo, la idea regulativa, que se identifica con la utopía en que busca –porque tiene esperanza en el ser humano– mejorar el mundo y esto implica la pretensión de actualizar una determinada idea de justicia y bien, se diferencia en que no aporta a priori ningún contenido de cómo ha de ser el mundo, sino que este ideal ha de ir configurándose; ha de ir construyéndose a lo largo de un proceso de diálogo que parte del principio de que ninguna perspectiva tiene de entrada la verdad, ni la tendrá; aunque, en la medida en que se vaya alcanzando una visión más y más comprensiva, se acercará al inasible y asintótico ideal de la verdad.

En definitiva, el proyecto común debe buscar la mayor comprensibilidad posible, partiendo de un principio que sí podemos considerar moderno; considerar a toda persona como un fin y no como un medio.

El otro error de la modernidad es pensar que el sujeto es algo dado, inmediatamente intuido. Esto derivó en el problema del solipsismo egocentrista, lo que a su vez produjo un subjetivismo absoluto no carente de dogmatismo. Pues bien, el hecho de que sepamos de nuestra existencia, que la intuyamos, no implica que sepamos qué somos o cómo somos. La subjetividad no es algo desde donde se parte, como pensaba Descartes, sino, más bien, lugar de llegada. No reflexionamos desde la nada, sino que nuestra reflexión parte de unas presuposiciones o prejuicios que debemos hacer conscientes para poder criticarlos. Sin embargo, no podemos negar cierta autonomía del sujeto, pues esta nos garantiza la responsabilidad que toda ética exige, así como el deseo de perfección o vida buena que motiva el acto moral.

El autoconocimiento ha de pasar por los símbolos de la tradición y por el diálogo con el diferente. De esta manera el proceso de autoconocimiento no deja de ser eso, un proceso siempre abierto e inclusivo, que pasa por la comprensión del otro. En definitiva, el autoconocimiento exige un ejercicio hermenéutico donde entran en juego el mayor número de perspectivas posibles con el fin de obtener la visión más omnicomprensiva posible, aún sabiendo que el saber absoluto es imposible.

Soy consciente que el proyecto que aquí bosquejo muy superficialmente tiene infinidad de retos como: ¿Cómo es posible la comprensión? ¿Qué relación tiene el lenguaje con la realidad? Si todo es perspectiva, ¿Cómo determinar que una perspectiva es más verdadera que otra? ¿Cómo fundamentar una ética formal universal y qué papel cumplen las tradiciones en dicho proyecto? ¿Cómo tomar decisiones? ¿Cómo regular el conflicto entre las diferentes interpretaciones?… Lo tendremos que dejar para otro día.

En conclusión: Si bien la sospecha de Nietzsche está justificada, no menos justificado es sospechar que la persona que se acomoda en el pensamiento postmoderno y que considera inviable cualquier proyecto universal, está justificando su actitud pasiva frente a los desajustes ético-políticos que indudablemente existen. De ahí que comparta la tesis de Ricoeur, Habermas, Otto-Apel entre otros, de que el proyecto moderno no ha concluido y que tiene aún un gran recorrido por realizar.”

Esta entrada fue publicada en Sin categoría.

2 comentarios el “Valores y postmodernidad

  1. Monik dice:

    Muy buen trabajo!!!! gracias por compartirlo…
    aclara muchas dudas…. gracias
    sigue asi… ánimo…

  2. Blanca Lugo dice:

    interesante trabajo. me ayudó en estudio que estoy realizando. gracias por compartirlo

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